آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - معرفىهاى اجمالى

معرفى‌هاى اجمالى


ابوحيان توحيدى. عليرضا ذكاوتى قراگزلو. (چاپ اوّل: تهران, طرح نو ١٣٧٤) ١٨٤ص, رقعى.
على بن محمد بن عباس توحيدى به سال ٣١٠ يا ٣١٥ هجرى از مادر بزاد و زندگى در نهايت تنگدستى و عسرت را با سرپرستى عمويش گذراند. توحيدى, فيلسوف, متكلم, اديب و نويسنده اى است چيره دست و محققى است پرتوان با ذهنى جستجوگر و نثرى جذاب, گزنده و گاه گدازنده و سرشار از لطيفه. آثار وى ـ كه اكنون بسيارى از آنها در اختيار است ـ نگاشته هايى است سودمند و در برنمودن فضاى فكرى و اجتماعى و انديشگى روزگارش بس كارآمد. با اين همه زندگانى ابوحيان در هاله اى از ابهام است. شرح حالنگاران آگاهيهاى شايسته اى از او برجاى ننهاده اند و داوريهاى گونه گون و گاه متناقض به اين ابهام درباره چگونگى زيست او افزوده است. براستى (كيست اين موحد عارف كه بر ناصيه اش داغ الحاد نهاده اند و چگونه اين منتقد بى پروا را مطلقاً بهتانگر و دروغپرداز لقب داده اند؟ حكايت اين حكايت نويس كم نظير چيست؟ نقاط قوّت و ضعف او در كجاست؟ آيا مناعت اخلاقى و امانت علمى اش خدشه بردار نيست؟ چرا در آخر همه آثارش را از ميان برد؟ چگونه مستهجن ترين تعبيرات و پراحساس ترين مناجاتها از قلم ابوحيان تراويده است؟)
اديب و نويسنده باريك بين, حضرت عليرضا ذكاوتى, در پيشگفتار كتاب اين سؤالها را طرح كرده اند و در متن كتاب كوشيده اند به آنها پاسخ گويند.
گفته اند ـ و درست گفته اند ـ كه شخصيت, انديشه, چگونگى تفكر و حيات علمى و فكرى مؤلفان بيشتر از هر جايى در آثارشان جلوه مى كند, و گويا ابوحيان نه تنها از اين حقيقت مستثنا نيست, بلكه توان گفت كه چگونگى زندگانى, ديگرسانيهاى فكرى, فرازها و فروديهاى حيات ابوحيان, كين ورزيها, خشمخوييهاى, دلشاديها, ستايشها و مواضع مختلف او بيشتر از هركس در آثار او جلوه گر است. و اين برنمايى آنچه آمد براساس آثار ابوحيان, از ويژگيهاى والاى كتاب جناب ذكاوتى است, بدان گونه كه نوشته است: (زندگانى ناكام و سرگردان و در عين حال بارور وى به تمامى در هنرش تجلّى يافته و شخصيتش بر قلمش جارى گرديده است, آنچنانكه هم اكنون پيشانى هوشمندش را در محافل فلسفى كه خودش توصيف كرده اند از همه درخشانتر مى بينيم و چشمان شعله ورش را از وراى كلمات آتشين خيره شده به روزگار و آينده اش مى يابيم.(ص٧).
مؤلف, كتاب را در نه فصل سامان داده است: در فصل اوّل از زندگانى او سخن گفته و ابعاد حيات ابوحيان و تطوّر فكرى او و چگونگى سوانح زندگانى و تعليم و تعلّم و چگونگى فرجام زندگيش را به اختصار و سودمندى نمايانده است. فصل دوم ويژه سبك نويسندگى اوست. نويسنده نشان داده كه ابوحيان ذاتاً داستان نويس بوده است تا بدانجا كه گزارش احوالِ علماى زمان را نيز در قالبى دستان واره مى ريزد و چونان قصه نويس, قيافه و حالاتش را مى نماياند. نويسنده, ابوحيان را متأثر از جاحظ مى داند, اما با نثرى متكاملتر و موجزتر از او. (ص١٥ـ٢٠).
در فصل سوم و با عنوان (تفكرات), ابعاد فكرى ابوحيان به بحث نهاده شده است. مؤلف بر اين باور است كه وى (اصالتاً فلسفى منش است), البته ابوحيان مى كوشد در حدى كه در قرن چهارم ممكن بوده است آزاد بينديشد. وى با متكلمان برخوردى منتقدانه دارد, و در المقابسات ـ كه فلسفيترين اثر اوست ـ مى توان مواجهه او را با متكلمان بوضوح ديد. ابوحيان گو اينكه در جوانى تعصب ضد شيعى داشته, بعدها از اين موضع برمى گردد و به تصوّف نزديك مى شود; امّا بدانها جذب نمى گردد و بر روى هم بدانها با نگاه انتقادى مى نگرد. كسانى ابوحيان را متهم به الحاد كرده اند, امّا عالمان ژرفنگرى كه آثار وى را بدقت وارسى كرده اند, اين نسبت را يكسره مردود دانسته اند. (ص٢٠ـ٣٠).
در فصل چهارم و با عنوان (سيرى در شناخت ابوحيان), چگونگى يادكرد ابوحيان را در آثار عالمان كهن و محققان نوآيين و نيز خاورشناسان نمايانده است. اين بحث گزارشى سودمند است از منابع پژوهش درباره ابوحيان. (ص٣٨ـ٣١).
در فصل پنجم آثار چاپ شده ابوحيان شناسانده شده است, با اشاره هايى سودمند به محتواى آثار و چگونگى پژوهش و نشر آنها و سمت و سوى كلى نگاشته ها. (ص٤٨ـ٣٩). ابوحيان به روزگارى كه در رى مى زيسته كتابى پرداخته است با عنوان (الهوامل والشوامل). كتاب مجموعه سؤالهايى است فلسفى كه ابوحيان از ابن مسكويه, فيلسوف و مورخ بزرگ, به عمل آورده است و پاسخهايى كه ابن مسكويه بدو داده است.
در فصل ششم مؤلف ابتدا به چگونگى اين كتاب پرداخته و سپس عنوان آن را توضيح داده و چگونگى پاسخهاى ابن مسكويه را از نگاه ابوحيان, و نقدها و درنگريستنهاى دوباره و بلكه چند باره ابوحيان بدان سالها را در ديگر آثارش نشان داده و تمام سؤالها را ترجمه كرده و در اين فصل آورده است. (ص٤٩ـ٧٤).
المقابسات از مهمترين آثار ابوحيان توحيدى است و از اين رو هماره در شناخت و شناساندن ديدگاههاى او بيشترين كششها و كوششها را به آن معطوف شده است. (ابوحيان التوحيدى, المقابسات, ص١٥٣ به بعد). به گفته مؤلف اين كتاب از لحاظ تاريخ فلسفه بسيار اهميت دارد. ابوحيان در المقابسات با نثر شيوايى از مباحثات و گفت وشنودهايى كه در انجمنهاى فلسفى, خصوصاً مجالس ابوسليمان سجستانى, جريان داشته, سخن گفته و اطلاعات دست اوّلى درباره فلاسفه نيمه دوم قرن چهارم هجرى به دست داده است. (ص٤٣). مؤلف افزون بر معرفى دقيق محتواى المقابسات (ص٤٥ـ٤٣), تمام كتاب را تلخيص و تحرير كرده و در يك فصل آورده است. (ص٧٥ـ١٠٢). و نيز بنگريد به: ابوحيان التوحيدى فى كتاب: المقابسات, عبدالأمير الأعسم و ابوحيان التوحيدى سيرته ـ آثاره, عبدالرّزاق يحيى الدين. (ص٢٣٢ـ٢١٩).
الأمتاع والمؤانسه ابوحيان را جامعترين كتاب وى دانسته اند كه نشانى از همه آثار وى در آن توان يافت. اين كتاب گزارش گفتگوهاى علمى و ادبى ابوحيان است با ابن سعدان. (ص٤٢ـ٤٠ و نيز ر.ك: (ابوحيان التوحيدى سيرته وآثاره, ص٢١٩ـ٢١٣)
فصل هشتم ويژه الأمتاع والمؤانسه است, محتواى كتاب يكسره تلخيص و گزارش شده است. (ص١٣٣ـ١٠٢)
فصل نهم گزينه اى است خواندنى با نثرى دلنشين و ارجمند از حكايتها, قصه ها, لطيفه ها و نكته هاى برگرفته از آثار ابوحيان.
كتاب جناب ذكاوتى, چونان ديگر نوشته هاى وى, استوار است و سودمند, با گزيده گويى و به دور از اطناب و افزون نگارى. وى سالهاست كه آثار و نگاشته هاى ابوحيان را به مطالعه گرفته و مقالات سودمند وى كه فهرست آنها در صفحه ٣٧ كتاب آمده, نشانگر اين انس طولانى با آثار ابوحيان است. اكنون يادآورى مى كنيم كه افزون بر آنچه در فصل چهارم كتاب درباره ابوحيان ياد شده است, كتاب پيشگفته (ابوحيان التوحيدى سيرته ـ آثاره, عبدالرزاق يحيى الدين, بيروت, المؤسسة العربية للدراسات والنشر) نيز يادكردنى است.
سزامند است در پايان اين نگاه گذرا برخى از لطايف پايانى اين نگاشته را بياوريم:
* على بن ابى طالب(ع) از كسى پرسيد چرا در روز صفين معاويه را بر من ترجيح داديد؟ گفت معاويه را ترجيح نداديم, بلكه خرماى زرد و گندم قرمز و زيتون سبز را ترجيح داديم. (الأمتاع والمؤانسه, ج٢, ص٦٣).
* به حسين بن على(ع) گفتند در تو نوعى عظمت هست, جواب داد: اين عزّت است كه خداوند فرمود: ولله العزة ولرسوله وللمؤمنين. (البصائر والذخائر, ج١, ص٦٩).
* عجب مدار از كسى كه مالى به حرام كسب نموده, اگر خرجش كند فايده اى برايش ندارد, و اگر نگهدارد بى بركت است, و اگر بميرد توشه جهنم است. (البصائر والذخائر, ج١, ص٣٣٩).
* يكى از صالحان گفته است مَثَل دنيا و خوشيهاى آن كوزه اى پر سمّ است كه روى آن كمى عسل هست. هركس به عسل رغبت كند مسموم مى شود. و مثل سختيهاى دنيا كوزه اى پر عسل است كه روى آن چند قطره سم ريخته شده, هركس بر اين اندك تلخى صبر كند به شيرينى مى رسد. (الأمتاع والمؤانسه, ج٢, ص١٢٠).
* به فضيل گفتند: فلانى بدت را گفته, گفت: براى ناراحت كردن شيطان مى گويم: خدايا غيبت كننده مرا بيامرز. (الأمتاع والمؤانسه, ج٢, ص١٢٨).
* فيلسوفى گفته است همچنانكه دشمن را قصاص مى كنى, از حرص با يأس, انتقام بگير. (البصائر والذخائر, ج٢, ص٥٦٤).
محمّد على مهدوى راد

النفى والتغريب فى مصادر التشريع الأسلامى. نجم الدين الطبسى (چاپ اوّل: قم, مجمع الفكر الأسلامى, ١٤١٦). ٥٦٠ص, وزيرى.
مجازات و كيفررسانى متخلفان و متمرّدان در نظامهاى اجتماعى, سياسى و جامعه انسانى ضرورى است و از جمله عوامل سلامت اجتماع و امنيت عمومى. در نظام فكرى و سياسى اسلامى نيز مجازاتهاى گونه گونه و كيفرهاى مختلفى براى تخلّفها و قانون شكنيها پيش بينى شده است, و عالمان و فقيهان براساس نصوص بسيار قرآنى و روايى ابعاد اين مجازات را كاويده و چگونگى آن را تا حدودى روشن كرده اند. (تبعيد) و دورساختن بزهكار و متخلّف از كيفرهايى است كه در آيات و روايات بدان اشاره رفته و فقيهان براساس نصوص دينى درباره آن بحثها سامان داده اند. در قرآن كريم بصراحت كيفر محاربان را از جمله (تبعيد) و (نفى بلد) دانسته و خداوند فرموده است: (انما جزاءالذين يحاربون الله ورسوله ويسعون فى الأرض فساداً ان يقتلوا أو يَصلبوا أو يقطع ايديهم وارجلهم من خلاف أو ينفوا من الأرض…). (مائده/٣٣). و نيز ر.ك: التبيان, ج٣, ص٥٠٤ و التفسير الكبير, ج١١, ص١٧١ و الميزان, ج٥, ص٣٥٤.
(النفى والتغريب…) پژوهشى است بس گسترده و ارجمند درباره (تبعيد) كه مؤلف با مطالعه و بررسى متون روايى و فقهى, از كهنترين سده هاى تاريخ اسلام تاكنون, آن را تدوين كرده است. كتاب دو بخش اساسى دارد: در بخش اوّل از معنى (نفى= تبعيد) و مشروعيت آن و نيز شمول تعزير, نفى و تبعيد را, سخن گفته و در بخش دوم از موارد آن در فقه اسلامى.
مؤلف ابتدا دو عنوان (نفى) و (تقريب) را به لحاظ لغت و از نگاه فقيهان و محدثان تعريف كرده است. به مثل از ابن اثير آورده است: (نفى: دور ساختن از ديار, و طرد كردن از شهر و محيط زندگى است. (نهايه, ج٥, ص١٠١) و تغريب (دور ساختن بزهكار از شهرى است كه در آن جنايت مرتكب شده است. (نهايه ج٤, ص٣٤٩). و از فيض كاشانى ـ ره ـ نقل كرده است: (تغريب) به غربت فرستادن بزهكاران است. (وافى ج٢٢, ص٨٢٨). آنگاه از مشروعيت حكم بحث كرده است و چگونگى دلالت ادله اربعه را در مشروعيت آن باختصار نمايانده است. (ص١٩ـ٢٠). در فصل سوم اين بخش نشان داده است كه (نفى) و (تغريب) مصداقى است از (تعزير) و بدين سان ضمن گزارش اقوال فقيهان در اين شمول تعزير را از نگاه فرهنگ نويسان و فقيهان فرق اسلامى تعريف كرده است. از ابن منظور آورده است كه (تعزير در اصل به معنى تأديب است) و چنين است آنچه از ابن اثير و ابن فارس نقل كرده است. (ص٢٣). و از محقق حلى: (هر آنچه در ميان عقوبتها حدّ ويژه اى ندارد, تعزير است) (شرائع, ج٤, ص١٤٧), و نيز شهيد ثانى و… (ص٢٣ـ٢٤). پس در شمول عنوان (تعزير), (نفى) و (تغريب=تبعيد) نبايد ترديد روا داشت. مؤلف اقوال فقيهان را در اين باره از شيخ طوسى ـ ره ـ تا فقيهان معاصر گزارش كرده و آنگاه ديدگاه فقيهان ديگر را نيز آورده است. (ص٢٩ـ٢٤). سپس با نگاهى گذرا به شمول عنوان (تعزير), تعزيرهاى مالى را به بحث نهاده و در شمول آن ترديد كرده است. دلايل وى در اين بحث قابل مناقشه است و سست; اين بحث نه پيوند با ديگر بحثها دارد و نه به اين كوتاهى قابل بحث است, خوب بود مؤلف متعرض آن نمى شد. (٣٢ـ٣١).
آنگاه نگاهى است به (نفى) به لحاظ تاريخى در قبل از اسلام و (تبعيد)هايى كه حاكمان در روزگار سده هاى آغازين اسلام از سر ظلم و ستم روا داشتند: تبعيد ابوذر, اشتر, عامر بن قيس تميمى و…. (ص٤٢ـ٣٤).
بخش دوم كه بيشترين حجم كتاب را ويژه خود ساخته است, موارد (نفى) و (تغريب) است كه در چهار باب تدوين شده است.
در باب اوّل موارد مرتبط با (قتل) بحث شده است. تبعيد قاتل فرزند, قاتل عبد, قاتل ذمى, و…. (ص٨٢ ـ٤٧). در باب دوم موارد مرتبط با فحشا, نفى تبعيد فحشاگستران, زناكاران و… بحث شده است. اين بحث به گونه گسترده سامان يافته و ابعاد گسترده آن كاويده شده و اقوال فقيهان فرق اسلامى با نگاهى تاريخى گزارش شده است. (ص٣٣٦ـ٨٣).
در باب دوم از موارد مرتبط با حكومت سخن رفته است: نفى و تبعيد جاسوسان و پنهان پژوهان, مستهزئان رسول الله و كسانى كه اسرار و ناپيداهاى حكومت را افشا مى كنند و مى گسترند, كين ورزان, خيزندگان عليه حكومت و مركزيت نظام اسلامى, برهم زنندگان سلامت اقتصادى جامعه و كسانى كه به اموال عمومى و اموال مردم با جوسازى, مكر, تزوير و جعل اسناد دست مى آويزند, آنانكه پيشواى باطل را بر پيشواى حق مى گزينند و در جهت حاكميت باطل مى كوشند. (ص٣٥٨ـ٣٣٥).
در باب چهارم موارد مرتبط با امنيت اجتماع و سلامت فضاى مجتمع اسلامى بحث شده است. در اين بحث از نفى و طرد دزدان, سركشان, ياغيان و محاربان بتفصيل سخن رفته است. بحث (محارب) در اين كتاب يكى از جامعترين بحثهايى است كه مستندات قرآنى و روايى آن گرد آمده و موارد مختلف تاريخى و فقهى آن جمع شده است.
تمام بحثهاى كتاب مستند است به روايات از منابع فريقين, و موارد بحث نيز از آثار فقيهان مذاهب اسلامى استخراج شده و آرا و انديشه هاى متفكران اسلامى از تمام مذاهب گزارش شده است. بدين سان كتاب يكى از نمونه هاى عينى و ارجمند (فقه مقارن) است. فهارس نه گانه كتاب: آيات, احاديث, اعلام, فرق و مذاهب, جماعات و قبائل و… نيز دقيق و كارآمد است. پيشتر كتاب ارجمند (موارد السجون فى النصوص والفتاوى) را خوانده بوديم و اكنون اين كتاب را در پيش رو داريم, كه هر دو از جمله آثار سودمندى است كه در مجموعه آثار مكتوب فقهى جايگاه شايسته خود را خواهند يافت. محمّد على غلامى قرائة جديدة لفقه المرأة الحقوقى. السيد محمّد حسين فضل الله. (دارالثقلين, بيروت, ١٩٩٦م ـ ١٤١٧ق). ١٤٢ص, رقعى.
اين كتاب تحرير دو ميزگرد علمى و پرسش و پاسخ درباره مسائل زنان است كه يا حضور عالم روشن انديش لبنانى, سيد محمد حسين فضل الله, و گروهى از زنان فرهيخته برگزار شده است. ميزگرد اول با عنوان (برداشتى جديد از حقوق فقهى زن) در تاريخ ١٣/١١/١٩٩٥ به مناسبت روز زن و ولادت بانوى بزرگ اسلام حضرت فاطمه(س), برپا شد و در پايان آن پرسش و پاسخ حضورى انجام شد. دومين ميزگرد با عنوان (آزادى زن) در چهار محور, در جمع زنان روزنامه نگار به تاريخ ٢١/١٢/١٩٩٤ برپا شد.
در اين نوشته پرسشهاى عديده اى از قبيل تفاوت ارث زن و مرد, نفقه, قواميّت مردان, اختلاط زن و مرد, حق طلاق مردان, فلسفه حجاب و… مطرح شده است. گرچه اين اثر صبغه علمى ـ پژوهشى ندارد, اما در ارائه قواعدى در باب زن پژوهى, طرح ديدگاههاى جديد در زمينه حقوق زن و ذكر نكات كاربرد در قلمروى مسائل زنان, مفيد و راهگشا است.
امروزه مسائل زنان در صدر مسائل اجتماعى جهان قرار گرفته و در جهان اسلام نيز از مباحث اولويت دار است. چنين نشستهايى كه به گونه اى صريح و روشن به طرح شبهات و ايرادها مى پردازد, آن هم در حضور متفكران و عالمان روشن انديش, نتايج پربارى در رشد فرهنگ و انديشه دينى دارد و بسيار مغتنم خواهد بود. البته اين نشستها زمانى به كاميابى كامل دست مى يازد كه با پژوهشهاى عميق همراه باشد. در اين معرفى فشرده, عصاره مباحث كتاب را در سه بند ارائه مى كنيم:
الف: قواعد زن پژوهى, در لابلاى گفت وشنودها از قواعد و ضوابط رهگشايى ياد شده كه براى پژوهشگران بسيار ارزنده است.
١ـ گذشته هيچ قداستى ندارد, خواه انديشه و خواه اسلوب و طريق, بلكه هر آنچه از گذشته به يادگار مانده, قابل نقد و بررسى و مناقشه است. تنها چيزى كه از گذشته ارزشمند است, حقيقت است; بجز آن حتى نصوص نيز قابل بررسى و تأمل جديد است. زيرا نص برجاى مانده از گذشته گرچه در حروف ثابت و جامد است, اما در مفهوم و مضمون چنين نيست. بدين جهت عالمان در فهم نصوص يكسان نيستند. (ص١١).
٢ـ حركت اجتهاد به طور عام و اجتهاد در مسائل زنان به طور خاص, بايد با توجه به دو ركن انجام شود: يكى نگاه عام و شامل به انسان و زندگى و ديگرى در نظر داشتن مقاصد عالى شريعت. در اين صورت است كه اجتهاد زنده و پويا در چهارچوب دين انجام گرفته است. (ص١٣ـ١٤).
٣ـ نظام حقوقى اسلام بر انسانيت بنا شده و در آن زن و مرد مطرح نيست. به تعبير ديگر تشريع اسلامى بر پايه وحدت نفس انسانى استوار است و مشكلات و راه حلها نيز واحد خواهد بود. (ص٢٠ـ٢٢).
٤ـ در قانونگذارى و تشريع, نوع انسانى منظور مى گردد; از اين رو طبيعى است كه قوانين ضايعاتى موردى به همراه داشته باشد. (ص٤٢ـ٤٣).
اين مطلب را در پاسخ به مسأله تفاوت ارث زن و مرد بيان داشته, آنجا كه مطرح شده است: مردى كشاورز دختر و پسرى داشت. پسرش در خارج از كشور به تحصيل اشتغال داشت و دختر پا به پاى پدر در مزرعه كار مى كرد. پدر از دنيا رفت, پسر آمد و دو برابر دختر حق ارث گرفت. آيا اين ظلم نيست؟ (ص٤٠). اين جواب در موارد ديگرى نيز تكرار شده است. (ص٤٩ـ٥٠ و ٥٣ ـ ٥٦ و….)
ب: ديدگاههاى نو) ١ـ زن مى تواند عهده دار حاكميت و سلطنت شود. دليل منع روايتى است كه در كتاب بخارى نقل شده است, آن هم مربوط به شرايط خاص است. نمى توان مدلول آن را تعميم داد. گذشته از آن, قرآن در داستان بلقيس و سليمان حكومت زنان را تأييد كرده است. (ص٢٩ـ٣١) و اگر در تاريخ اسلام حكومت زنان سابقه دار نيست, به دليل منع شرعى نيست, بلكه عادات و رسوم عرفى, سبب آن بوده است. (ص٦٨ ـ ٦٩).
٢ـ زن مى تواند بر مسند قضاوت نشيند و به دادرسى بپردازد. دليل منع حديث ضعيفى است كه قابل استناد نيست. (ص٣٢ـ٣٣ وص٧٢).
٣ـ اگر مردى حقوق جنسى زنش را تأمين نكرد, زن مى تواند مقابله به مثل كند. فقيهانى چون مرحوم حكيم و شهيد صدر نيز اين نظر را داشتند. (ص٦١ ـ٦٢).
٤ـ حقوق جنسى زن همانند حقوق جنسى مرد است و آيه (ولهن مثل الذى عليهن) (بقره,٢٢٨) بر اين امر دلالت دارد. وى در اين نظر با مشهور فقها مخالف است. (ص٦١).
٥ ـ وى بر اين باور است كه حديث نهج البلاغه درباره نقص عقل و ايمان زنان با تعليلهاى آن ناسازگار است و از اين رو بايد علم آن را به اهلش واگذاشت. (ص٦٦).
٦ ـ مانعى نيست, كه زن بتواند مرجع تقليد باشد. (ص٦٨).
٧ـ حديث (خير للمراة ان لاترى الرجل وان لايراها الرجل) را غير صحيح مى داند و از آيت الله خوئى نيز نقل كرده كه در بحثهاى فقهى خود به ضعف سند آن اعتراف داشت. بجز ضعف سند, مدلول آن نيز قابل قبول نيست; زيرا حضرت زهرا(س) مردان را مى ديد و پيامبر زنان را براى مداواى مجروحين به جنگ مى فرستاد. (ص٧٣ـ٧٤).
٨ ـ آيه (ولهن مثل الذين عليهن بالمعروف وللرجال عليهن درجه) (بقره, ٢٢٨) را بر كليه روابط زن و مرد حاكم مى داند و درجه مردان بر زنان را تنها در حق طلاق مردان و مسؤوليت انفاق آنان مى بيند. (ص٨٦).
٩ـ دليلى بر حرمت اختلاط زن و مرد به طور عام نيست, آنچه محرم است, بروز زنانگى و مردانگى در روابط اجتماعى است. اگر زن و مرد به عنوان دو انسان معاشرت كنند, دليلى بر حرمت ندارد. (ص٨١ ـ٨٢).
١٠ـ در سن بلوغ دختران با رأى مشهور موافق نيست, گرچه تصريح مى كند كه در اين زمينه هنوز به فتوا نرسيده است. (ص٩٠).
١١ـ فلسفه حجاب را از ميان بردن زمينه هاى تهييج جنسى مى داند, و بر اين عقيده است كه چون مردان زودتر از زنان برانگيخته مى شوند, زن بايد با انونث خود در جامعه ظاهر نشود. (ص١٣٢ـ١٣٣).
١٢ـ در پاسخ به اين سؤال كه حجاب يك شعار سياسى است نه يك امر دينى, مى گويد هرگاه معركه اى برپاست, هر آنچه دو طرف نبرد در معركه به كار گيرند شعار سياسى خواهد بود. امروز در جنگ كفر جهانى با اسلام تمام امور دينى رنگ سياسى خواهد داشت. سياسى بودن دستورهاى دينى, به معناى دينى نبودن آن نيست. (ص١٢٦ـ١٢٧).
١٣ـ در پاسخ به اين سؤال كه قاعده (كل ممنوع مرغوب) اقتضا مى كند حجاب زنان بيشتر جلب توجه كند, مى گويد: اين قاعده نسبت به فكر صادق است, يعنى هر انديشه اى كه پنهان شود بيشتر طرفدار پيدا مى كند; اما نسبت به حجاب چنين نيست. بلكه جلب توجه در صورتى است كه حجاب زن كامل نباشد. اگر گاوصندوقى نيمه باز باشد, همه مى خواهند بدانند داخل آن چيست; اما نسبت به گاوصندوق بسته چنين تمايلى وجود ندارد. (ص١٣٩ـ١٤١).
ج: نكته هاى كاربردى) ١ـ در مبارزه با عرفها و تقليدهاى نابجا, نخست بايد نبرد فكرى آغاز كرد و پس از آن به مبارزه عملى با آن پرداخت. (ص١١٦ـ١١٧).
٢ـ براى بهبود وضع زنان در جوامع اسلامى, بايد مردان را با انديشه دينى درباره زن آشنا كرد و زنان نيز از تمامى فرصتها در رهايى خود استفاده كنند. مهدى مهريزىژ